لا إشكال في وروده على العقليّة منها، سواء الموافق أم المخالف، فإن العقاب يكون مقرونا ببيان الوجود أو ببيان العدم من جانب الشارع، فيخرج عن كونه بلا بيان من طرفه، وكذلك قاعدة دفع الضرر المحتمل ما دامت لم يكن ترخيص شرعي، فإنّه معه لا يحتمل الضرر، وكذلك لم يكن أمر شرعي، فإنّه موضوع لوجوب الإطاعة، وكذلك قاعدة التخيير العقلي إنّما يكون إذا لم يرد من الشارع حكم بتخيير أو ترجيح، وإلّا فلا حكومة للعقل؛ إذ لا حيرة مع الاطّلاع على حكم الشرع.

إنّما الكلام في تقديمه على الاصول التعبّديّة الشرعيّة مثل أصالة الحلّ المأخوذة من قوله عليه السلام: «كلّ شي‏ء مطلق حتّى يرد فيه نهي» ومثل أصالة الطهارة.

والذي أفاده شيخنا المرتضى قدّس سرّه في هذا المقام أنّ الاستصحاب معمّم للنهي السابق بالنسبة إلى أزمنة الشكّ، مثلا إذا شككنا في حكم العصير بعد صيرورة العنب زبيبا، فهذا الموضوع مشمول لكلتا القاعدتين؛ لأنّه شي‏ء مشكوك الحليّة والحرمة، وكذلك الطهارة والنجاسة، ولكنّ الاستصحاب يعمّم وينزّل قول الشارع: «اجتنب عن العصير العنبي» منزلة كونه مطلقا وعامّا بالنسبة إلى حال طروّ الزبيبيّة، وهذا معنى الحكومة.

وربّما يستشكل عليه طاب ثراه بأنّه إن جعلنا اليقين في قوله عليه السلام: «لا تنقض اليقين الخ» بمعناه ولم نفسّره بالمتيقّن كما فعله شيخنا المذكور، ولهذا قوّى قول المحقّق الخوانساري طاب ثراه باختصاص الحجيّة بالشكّ في الرافع، كان لما ذكره وجه؛ لأنّه ناظر إلى آثار اليقين من حيث إنّه طريق، وهو وإن كان مفاده الأوّلي ترتيب آثار المتيقّن بهذا اللسان، ولكنّه بغرض التعبّد بحصول اليقين وإثبات آثاره من حيث الطريقيّة أعني الغائيّة للأصل ورافعيّة حكمه، فهذا التعبّد يكون في طول‏ التعبّد الأوّل، وأمّا سائر الاصول فليس مفادها إلّا إثبات نفس الواقع من غير نفى واثبات في موضوع اليقين.

وأمّا إذا حملناه على المتيقّن فهو والاصول سواء حينئذ من حيث النظر إلى نفس الواقع، فهذا تعبّد بالحرمة أو النجاسة مثلا، وهما تعبّد بالحليّة والطهارة، فأيّ ترجيح لأحدهما على الآخر.

لكن يمكن دفعه بأنّه على الثاني ناظر إلى الشكّ وإلى إصلاح معارضته في مقام التأثير مع المتيقّن، فإنّه فرض اجتماعهما في موضوع واحد؛ إذ المفروض إلغاء خصوصيّة الزمان، وبعد هذا الاجتماع والتعارض في التأثير حكم بترجيح جانب المتيقّن وإلغاء الشكّ، فيكون له لسان الحكومة على سائر الاصول، ويتحقّق له مقام البرزخيّة بين الأصل والأمارة، فإنّ دليل الأمارة لسانه جعل الحكم بغرض رفع الشكّ، والأصل لسانه جعل الحكم في موضوع الشكّ ومع حفظه، وأمّا الاستصحاب فالشكّ معه محفوظ، ولكنّه يفيد أنّه بلا حكم، وإن كان هذا حكما أيضا، لكن تعبيره هكذا يوجب حكومته على الأصل، فإنّه قد حكم على موضوع الشكّ بلسان أنّه موضوع وله حكم.

وأمّا الاستصحاب فلسانه أنّه لا قابليّة له بإعطاء الحكم في مقابل اليقين، ولا اعتناء بشأنه في جنبه، فليس لسانه رفع الشكّ وجودا، كما في الأمارة، ولا لسانه إعطاء الحكم للشكّ كما في الأصل، بل لسانه نفي الحكم عن الشكّ، كما في قوله عليه السلام: لا شكّ لكثير الشكّ، وهذا معنى برزخيّته وتقدّمه على سائر الاصول، ولعلّ هذا مراد شيخنا المرتضى طاب ثراه.

وحاصل المقام أنّ الاستصحاب وأصل الإباحة وإن كانا بحسب اللبّ شيئا واحدا؛ فإنّ الأوّل جعل الحكم المماثل مثلا في موضوع الشكّ، وهذا جعل حكم الحليّة في موضوع الشكّ أيضا، إلّا أنّ الفرق في اللسان وصورة الأداء اللفظي، فالثاني إعطاء الحكم للشكّ والأوّل عدم الاعتناء بالشكّ الموجود في مقابل اليقين، فهما مفارقان لدليل الأمارة في أنّه بلسان «لا ينبغي الشكّ» كما في قوله عليه السلام: لا عذر لأحد من موالينا التشكيك الخ، وهذان حكمان في موضوع الشكّ الموجود، أمّا القاعدة فواضح، وأمّا الاستصحاب فلأنّ المفروض فيه اجتماع اليقين مع الشكّ والحكم بعدم نقض أحد هذين المجتمعين في الوجود وهو اليقين بالآخر، فمن هذا الحيث أعني لحاظ وجود الشكّ يفارق الأمارة، حيث كان الملحوظ فيه رفع الشكّ، ومن حيث إنّ الحكم فيه وإن كان لبّا جعل المماثل، إلّا أنّه بلسان شكّك ليس بشكّ أو ليس له حكم يفارق القاعدة.

فإن قلت: بل الملحوظ في الاستصحاب تنزيل المشكوك منزلة المتيقّن، وأمّا تنزيل الشكّ منزلة اليقين فيحتاج إلى لحاظ وإنشاء آخر لا يكفيه اللحاظ الأوّل، والعبارة وإن كان بصورة «لا تعمل بشكّك في مقابل اليقين» لكنّ المقصود منه عدم التوقّف في ترتيب آثار اليقين، وأين هو من التعبّد بعدم ترتيب الآثار المرتّبة على الشكّ شرعا.

قلت: إن كان مرجع دعواك أنّه لا يستفاد من العبارة إلّا الأمر بالاعتناء باليقين، وأمّا عدم الاعتناء بالشكّ فلا يستفاد منه، فهو خلاف الظاهر من الكلام، فإنّ ذكر الشكّ في مقابل اليقين والنهي عن نقض الثاني بالأوّل مستلزم بالتزام البيّن بالمعنى الأخصّ لمفاد قولنا: لا تعتن بالشكّ، وطرحه في مقابل اليقين، لا أنّه خصوص مفاد قولنا: اعمل باليقين في مقابل الشكّ.

وإن كان مرجعها إلى أنّه وإن كان يستفاد القضيّتان بطريق المطابقة والالتزام، إلّا أنّه لا يلزم منه الحكومة على أدلّة الشكوك إلّا بالنظر إلى مفادها اللفظي بنظر الشارحيّة الموجودة في أعنى وأمثاله.

ففيه ما مرّ سابقا من عدم الاحتياج في الحكومة إلى ذلك، فنحن نفرض أنّ القائل من الابتداء تكلّم بمفاد قولنا: لا تعتن بالشكّ في مقابل اليقين، أو لا شكّ لمن اجتمع له شكّ مع اليقين، فهل يتوقّف حينئذ عن الحكومة، وأيّ فرق بينه وبين قوله عليه السلام: لا شكّ لكثير الشكّ، فإنّه أيضا وإن كان لبّا بمقام جعل الحكم بالبناء على وجود المشكوك، إلّا أن يضرّ، فالبناء على العدم، ولكنّه لمّا كان بلسان‏ عدم الاعتناء بهذا الشكّ وعدم الحكم له صار مقدّما على أدلّة الشكوك.

وإن كان لا نظر له إليها بمثل أعني ونحوه، وكذلك قوله عليه السلام: لا شكّ لمن كان له شكّ مع اليقين وإن كان معناه جعل الحكم المماثل مثلا، إلّا أنّه لمّا كان بلسان عدم الاعتناء بهذا الشكّ وعدم ترتيب الأثر عليه، صار هذا اللسان موجبا لتقدّمه على أدلّة الشكوك، حيث إنّها بأصالة الإطلاق مقتضيه لإسراء حكمها إلى هذا المورد، وهذا بلسانه اللفظي يقوم بإزاء أصالة الإطلاق المذكورة كما تقدّم بيانه.

والحاصل: إن كان الإشكال من جهة عدم المعقوليّة للزوم اجتماع اللحاظين الذي أورد نظيره المحقّق الخراساني في أدلّة الأمارات، فجوابه بالطوليّة بينهما، والممتنع هو الجمع العرضي، وإن كان عدم الاستظهار من الدليل فالمحكّم فيه العرف.

ويكفيه شاهدا بأنّه يستفاد من عبارة «لا تنقض اليقين بالشكّ» قضيّتان، اوليهما مدلول مطابقي، وهو الالتزام باليقين وعدم نقضه، والاخرى مدلول التزامي وهو عدم الاعتناء بالشكّ وعدم ترتيب الأثر عليه مع وجود اليقين، وبعد إثبات هاتين المقدّمتين يدخل تحت الضابط المتقدّم للحكومة، كما في «لا شكّ لكثير الشكّ» بلا فرق.

ثمّ هذا على تقدير أخذ الشكّ في كلا الطرفين بمعنى صفة التردّد النفساني، وإن جعلناه فيهما بمعنى التحيّر وانقطاع اليد عن الحكم الشرعي مع قطع النظر عن حكم نفس القاعدة فيها ونفس الاستصحاب فيه، فحينئذ وإن كان الأخذ بكلّ منهما يوجب رفع موضوع الآخر، ولكنّ الوجه في تقديم الاستصحاب أيضا هو اللسان المذكور، فإنّه بلسان أنّه إذا اجتمع التحيّر مع وجدان الطريق فلا بدّ من الأخذ بالثاني وطرح الأوّل، فالورود على هذا مبنيّ على الحكومة، كما ذكرنا نظيره في توجيه كلام لشيخنا المرتضى قدّس سرّه في تقديم الأمارات على الاصول.

ثمّ إنّه بقي في المقام مطلب وهو أنّ المحقّق الخراساني قدّس سرّه ذكر في الحاشية في وجه تقديم الاستصحاب ما حاصله يرجع إلى ما اختاره في تقديم الأمارات على الاصول من تقريب الورود، وأنّه لا يبقي الشكّ الموضوع في سائر الاصول، لأنّه‏ شكّ من جميع الوجوه، وعنوان نقض اليقين وجه من الوجوه، وقد علمت الحرمة بهذا الوجه وإن لم تعلمها بوجه العنوان الأوّلي، وهذا يكفي في ارتفاع موضوع قاعدة الحلّ، لأنّه شكّ في الحرمة بجميع عناوين الشي‏ء أوّليا كان أم ثانويّا.

وفيه أنّه إن أراد بالوجه الحيثيّة التقييديّة، ثمّ تقريب الورود، حيث إنّه لم يؤخذ في هذا الطرف عنوان غير عنوان الشكّ فحكم الشي‏ء مجهول بجميع العناوين، وأمّا المأخوذة في الطرف الآخر عنوان من العناوين، ولكن فيه أنّ الوجه المذكور ليس حيثيّة تقييديّة، بل تعليلية.

ألا ترى أنّه لو سألك أحد إذا أردت الذهاب إلى المسجد لأن تصلّي الجمعة لحكم الاستصحاب: لم تذهب إلى المسجد؟ فقلت في جوابه: أذهب لأن لا أنقض اليقين بالشكّ، كان مستهجنا باردا؟ وهذا دليل على أنّ المجعول حكم ظاهريّ في موضوع الشكّ في العنوان الأوّلي، غاية الأمر بعليّة هذا العنوان، فنقول في جواب السائل: أذهب لأن أصلّي الجمعة التي أوجبها الشارع بعلّة عدم لزوم نقض اليقين بالشكّ، فالحاصل عنوان العمل المحكوم بالحكم الاستصحابي ليس إلّا العنوان الأوّلي.

وحينئذ نقول: نحن قد وجّهنا كلامه طاب ثراه في تقريب ورود الأمارات على الاصول بأنّ مراده من الجهة هو التعليلية، ولكنّ الشكّ المأخوذ في الاصول عبارة عن الشكّ المطلق من جميع الوجوه، أعني من حيث الاحكام الظاهريّة والواقعيّة وأمّا في الأمارة فحيث إنّ أخذه بحكم العقل مع إطلاق اللفظ، فيكفيه مهملة الشكّ وشكّ ما، وهو الشكّ في الواقع، وهذا المعنى لا يرتفع بالأخذ بالاصول، وأمّا الشكّ المطلق فهو يرتفع بالأخذ بالأمارة.

وهذا التوجيه غير متأتّ هنا كما لا يخفى، فإنّ الشكّ معتبر في الدليل اللفظي في كلا الطرفين، ولا بدّ بناء على المبنى المذكور من جعله بمعنى الشكّ المطلق في كليهما، وعنوان الموضوع أيضا في كلا الطرفين ليس إلّا عنوان الأوّلي، والفرق ممحّض في أنّ العلّة للحكم معلومة في أحد الطرفين، وغير معلومة في الآخر، ومجرّد هذا لا يجدي شيئا أصلا، فينحصر المخلص بما ذكرنا من تقريب الحكومة، واللّه العالم.