هو في الاصطلاح عبارة عن الحكم المجعول للشاك ليس فيه ناظرية وجهة كشف.

بيانه أن المجعول للجاهل بالواقع لو كان فيه جهة كشف بالذات وكان الجعل بتتميم كشفه وإعطاء الطريقية له فهو يسمى أمارة ودليلا، ولو لم يكن كذلك بل فرض المشكوك موضوعا من الموضوعات ورتب عليه حكم من الأحكام سمي ذلك أصلا، فالأصل كالأمارة حكم ظاهري مجعول في موضوع الجهل بالواقع وينقسم بتقسيمات:

الأول: تقسيمه إلى الأصل العملي والأصل اللفظي‏

أما العملي: فهو الحكم الظاهري المحتاج إليه في مقام العمل من دون ارتباط له بمقام الألفاظ، فكل حكم ظاهري كان مجراه باب الألفاظ فهو أصل لفظي، وكل حكم ظاهري كان مجراه عمل المكلف وتعيين وظيفة له بالنسبة إلى عمله فهو أصل عملي، كأصالة البراءة والاحتياط والتخيير والاستصحاب والطهارة والصحة والفساد وغيرها، فراجع عنوان مجاري الأصول وعناوين نفس تلك الأصول.

وأما الأصل اللفظي: فهو الحكم الظاهري الذي يعمل به في باب الألفاظ ويسمى أصلا لفظيا عقلائيا، أما كونه أصلا فلكونه مجعولا في حق الشاك، وأما كونه‏ لفظيا فلكون مجراه باب الألفاظ، وأما كونه عقلائيا فلكون مدركه بناء العقلاء وعملهم وإن كان الشارع قد أمضاه أيضا بالعمل على طبق طريقتهم وهو كثير يرجع جهلها إلى مقام وضع اللفظ واستعماله في معناه وإرادة معناه منه، كأصالة عدم الوضع وأصالة عدم الاشتراك وأصالة عدم النقل وأصالة عدم الإضمار وأصالة الظهور وأصالة الحقيقة وأصالة العموم وأصالة الإطلاق وغيرها.

بيان ذلك: أن العقلاء إذا شكوا في أن هذا اللفظ المعين مثلا موضوع أم لا؟ بنوا على عدم الوضع، وإذا علموا بوضعه لمعنى فشكوا في وضعه لمعنى آخر أم لا؟ بنوا على العدم أيضا ويعبر عنه بأصالة عدم الاشتراك، وإذا شكوا في أنه أضمر في الكلام شي‏ء من المضاف والمتعلق ونحوهما بنوا على العدم ويعبر عنه بأصالة عدم الإضمار، وإذا شكوا في أنه أريد ما كان اللفظ ظاهرا فيه ولو بالقرينة أم لا؟ بنوا على إرادته ويعبر عنه بأصالة الظهور، وإذا شكوا في أنه أريد المعنى الحقيقي أم أريد غيره بنوا على إرادة المعنى الحقيقي ويعبر عنه بأصالة الحقيقة، وإذا شكوا في ألفاظ العموم هل أريد منها الكل أو البعض بنوا على إرادة العموم ويعبر عنه بأصالة العموم، وإذا شكوا في الألفاظ الموضوعة للطبائع الكلية مثلا أنه هل أريد منها مطلق الطبيعة السارية في الأفراد ولو بنحو البدل أو أريد الطبيعة المحدودة المقيدة؟ بنوا على إرادة نفس الطبيعة ويعبر عنه بأصالة الإطلاق وهكذا.

تنبيهان:

الأول: أن هنا أصلين آخرين لا بد من التعرض لهما

أحدهما: أصالة التطابق وتوضيح معناها أنه إن قلنا بأن استعمال العام والمطلق مع إرادة الخاص والمقيد مجاز فالأصل الجاري فيهما هو أصالتا العموم والإطلاق وهما من مصاديق أصالة الحقيقة غير أن مورد هذين الأصلين الشك في مجازية العام والمطلق ومورد أصالة الحقيقة الشك في مجازية كل لفظ واستعماله في غير ما وضع له، وإن قلنا بعدم المجازية كما هو مذهب عدة من المحققين‏ لا يستعمله مطلقا إلا في العموم ولا يريد منه إلا تفهيم العموم للمخاطب ليرتب عليه حكما عاما ويعطي قاعدة كلية يعمل بها المخاطب.

ثم إن السامع تارة يعلم بكون مراده الجدي موافقا لظاهر كلامه فيكون الحكم المرتب على جميع الأفراد حكما فعليا حقيقيا ويطابق الإنشاء الظاهري الإرادة الجدية فيقال حينئذ إن الإرادة الاستعمالية قد طابقت الإرادة الجدية.

وأخرى: يعلم بكون المراد مخالفا لظاهر الكلام فلم يرد بنحو الجد شمول الحكم لبعض الأفراد مع شمول العام له استعمالا وترتب الحكم عليه إنشاء فيكون الحكم المرتب عليه حكما إنشائيا ويقال حينئذ إن الإرادة الاستعمالية قد خالفت الإرادة الجدية.

وثالثة: يحصل التردد في بعض الأفراد ويشك في أن المراد الجدي موافق للاستعمال أم لا؟ فيبني العقلاء حينئذ على كون المراد الجدي مطابقا لظاهر الاستعمال، ويعبر أهل الفن عن هذا البناء تارة بأصالة التطابق بين الإرادة الجدية والاستعمالية، وأخرى بأصالة العموم أو الإطلاق، فظهر لك أن مجرى أصالة العموم والإطلاق على قول المشهور الشك في الاستعمال وعلى مبنى بعض المحققين الشك في الإرادة مع العلم بالاستعمال فراجع بحث الإرادة الجدية والاستعمالية.

ثانيهما: أصالة عدم الادعاء وبيانها أنه قد يدعى في بعض المجازات عدم استعمال اللفظ في غير معناه بل فيه مع دعوى الاتحاد بينه وبين المعنى المجازي فإذا قال القائل جاءني أسد مريدا به الرجل الشجاع فمعناه جاءني الحيوان المعهود وهو هذا الرجل فالشك في المجازية حينئذ يرجع إلى الشك في أنه هل أراد المعنى المجازي بدعوى الاتحاد أم لا؟ فيبني العقلاء حينئذ على عدم تحقق الادعاء ويسمى هذا بأصالة عدم الادعاء.

الثاني: أنه هل يبني العقلاء على إرادة الحقيقة أو العموم أو غيرهما ابتداء من غير توسيط شي‏ء آخر

أو هم يبنون ابتداء على عدم وجود قرينة مانعة عن إرادة الحقيقة فيبنون بواسطته على تلك الأمور فيكون مرجع تلك الأصول حقيقة إلى أصالة عدم القرينة، قولان مشهوران بين الأصحاب، وهذا الخلاف هو المراد من قولهم إن حجية الظواهر هل هي من جهة أصالة الحقيقة أو من جهة أصالة عدم القرينة؟ وتظهر الثمرة بينهما فيما إذا شك في إرادة الظاهر مع العلم بعدم وجود القرينة فإنه بناء على الأول يكون الظاهر حجة وبناء على الثاني لا معنى لأصالة عدم القرينة مع العلم بعدمها.

الثاني: تقسيمه إلى الأصل الشرعي والأصل العقلي‏

أما الأول: فكل حكم ظاهري كان مجعولا من ناحية الشارع فهو أصل شرعي، كالاستصحاب الشرعي والبراءة الشرعية وأصالة الطهارة والصحة ونحوها.

وأما الثاني: فكل ما كان بحكم العقل وبناء العقلاء فهو أصل عقلي، كأصالة البراءة العقلية وأصالة التخيير والاحتياط وجميع الأصول الجارية في باب الألفاظ كما ذكرنا.

الثالث: تقسيمه إلى الأصل المحرز والأصل غير محرز

قد عرفت أن معنى الأصل هو الحكم المجعول للجاهل بالواقع الذي ليس له إليه طريق، وحينئذ فإن لوحظ في جعل تلك الأحكام حال الواقع وكان لسان الدليل جعل الأحكام المماثلة له سمي ذلك أصلا محرزا، وهذا كالاستصحاب وأصالة الصحة وقاعدة الفراغ والتجاوز، ففي استصحاب حياة زيد مثلا يحكم بترتيب آثار الحياة ويكون الحكم المذكور مماثلا للواقع فكأنه محرز له ولذا سمي بالأصل المحرز.

وإن لم يلاحظ ذلك بل كان المجعول حكما ظاهريا مستقلا بلا لحاظ كون المجعول مما يماثل الواقع سمي أصلا غير محرز، كالبراءة والتخيير ونحوهما فإن حكم الشارع بالإباحة في مشكوك الحرمة ليس بلسان ترتيب حكم الواقع بل هو حكم ظاهري مستقل.

الرابع: تقسيمه إلى الأصل المثبت وغير المثبت‏

توضيحه: أن كل موضوع له أثر شرعي لا بد في ترتيب أثره عليه من إحراز ذلك الموضوع بالقطع أو بأمارة معتبرة أو بأصل عملي، فإن أحرز بالقطع فلا إشكال ولا كلام في لزوم ترتيب آثار نفس ذلك الموضوع وآثار جوانبه.

بيانه أن الشي‏ء يتصور له جوانب أربعة: اللازم والملزوم والملازم والمقارن، فحياة زيد ملزوم وتنفسه وتغذيه وتلبسه ونبات لحيته لوازم عقلية وعادية والتنفس بالنسبة إلى نبات اللحية ملازم، وفيما لو حصل العلم الإجمالي بموت زيد وعمرو فموت كل منهما بالقياس إلى حياة الآخر مقارن، ثم إنه لا إشكال في أن القطع بالشي‏ء مستلزم للقطع بتحقق جميع لوازمه، فحينئذ إذا كانت تلك الجوانب لها آثار شرعية فلا إشكال في لزوم ترتيب آثارها عند القطع بأصل الشي‏ء لأن الجوانب أيضا تكون محرزة بالوجدان كنفس الشي‏ء.

وأما لو لم يحصل القطع وكان حياة زيد مثلا مشكوكة فمن الواضح أن الجوانب أيضا تكون مشكوكة بالوجدان، إذ كما أن القطع بالملزوم مستلزم للقطع باللازم فكذلك الشك فيه مستلزم للشك فيه، فإذا فرضنا قيام أمارة معتبرة على الشي‏ء كإخبار البينة عن حياة زيد فلا إشكال في لزوم ترتيب آثار نفس الحياة من حرمة التصرف في ماله وحرمة تزويج زوجته ووجوب الإنفاق عليه فإنه معنى تصديق البينة في إخبارها، وأما الآثار الشرعية المترتبة على الجوانب كما إذا كان ناذرا للتصدق بدرهم لو كان زيد متنفسا وبدينار لو كان متلبسا أو إذا نبت له لحية فالظاهر أيضا وجوب ترتيب تلك الآثار بمجرد قيام البينة على حياة زيد إذ لا إشكال في أن إخبار العادل بالحياة كما أنه حاك عن نفس الحياة بالمطابقة حاك عن الجوانب بالملازمة والشارع كما أمر بالعمل على ما حكي عنه بالمطابقة أمر بالعمل على ما حكي عنه بالملازمة فيجب ترتيب آثار الجميع وهذا معنى ما يقال إن مثبتات الأمارة حجة، ومرادهم أن الأمارة تثبت لوازم ما أدى إليه أيضا وجوانبه فيجب ترتيب آثارها.

هذا حال الأمارات وأما الأصول العملية الجارية في الموضوع عند عدم الأمارة كاستصحاب حياة زيد مثلا فهل يثبت بها نفس الحياة ويجب ترتيب آثارها فقط أو يثبت بها آثار المستصحب وآثار جوانبه كالأمارة وجهان بل قولان:

أشهرهما أنه لا يثبت به إلا آثار نفسها وأما آثار الجوانب كما عرفت فلا تكاد تترتب بإجراء الاستصحاب في نفس الحياة، فلو أريد إثبات تلك الآثار فلا بد من إجراء استصحاب آخر بالنسبة إلى كل من الجوانب لو كان لها حالة سابقة وجودية، فاستصحاب الحياة ينفع لترتيب حرمة التصرف في ماله وأما لزوم التصدق بدرهم أو دينار في المثال السابق فإثباته يحتاج إلى إجراء الاستصحاب في نفس التنفس والتلبس وهذا معنى ما اشتهر من أن الأصل المثبت غير حجة، ومرادهم أن الأصل الذي يراد به إثبات اللوازم للمستصحب ليترتب عليها آثارها لا يكون بحجة.

فإن قلت إذا حكم الشارع بحياة زيد مثلا بالاستصحاب فلازمه ترتيب آثار التنفس والتلبس ونحوهما أيضا إذ الملازمة بينهما واضحة عقلا وعادة فكيف يحكم بترتيب آثار الحياة دون آثارها.

قلت المفروض أن أصل الحياة ولوازمها كلها مشكوكة وجدانا وحكم الشارع بترتيب الآثار تعبدا لم يثبت إلا في خصوص ما وقع مجرى الاستصحاب وهو الحياة فالجوانب لم تحرز بعد بالقطع ولا بحكم تعبدي بترتيب آثارها.