هو في الاصطلاح عبارة عن الحكم المجعول للشاك ليس فيه ناظرية وجهة كشف.

بيانه ان المجعول للجاهل بالواقع لو كان فيه جهة كشف بالذات وكان الجعل بتتميم كشفه واعطاء الطريقية له فهو يسمى امارة ودليلا، ولو لم يكن كذلك بل فرض المشكوك مضوعا من الموضوعات ورتب عليه حكم من الاحكام سمى ذلك اصلا، فالأصل كالأمارة حكم ظاهري مجعول في موضوع الجهل بالواقع وينقسم بتقسيمات:

الاول: تقسيمه إلى الاصل العملي والاصل اللفظي:

اما العملي: فهو الحكم الظاهري المحتاج إليه في مقام العمل من دون ارتباط له بمقام الالفاظ  ، فكل حكم ظاهري كان مجراه باب الالفاظ فهو اصل لفظي ، وكل حكم ظاهري كان مجراه عمل المكلف وتعيين وظيفة له بالنسبة إلى عمله فهو اصل عملي، كأصالة البراءة والاحتياط والتخيير والاستصحاب والطهارة والصحة والفساد وغيرها، فراجع عنوان مجارى الاصول وعناوين نفس تلك الاصول.

واما الاصل اللفظي: فهو الحكم الظاهري الذى يعمل به في باب الالفاظ ويسمى اصلا لفظيا عقلائيا  ، اما كونه اصلا فلكونه مجعولا في حق الشاك، واما كونه لفظيا فلكون مجراه باب الالفاظ، واما كونه عقلائيا فلكون مدركه بناء العقلاء وعملهم وان كان الشارع قد امضاه ايضا بالعمل على طبق طريقتهم وهو كثير يرجع جلها إلى مقام وضع اللفظ واستعماله في معناه وارادة معناه منه، كأصالة عدم الوضع واصالة عدم الاشتراك واصالة عدم النقل واصالة عدم الاضمار واصالة الظهور واصالة الحقيقة واصالة العموم واصالة الاطلاق وغيرها.

بيان ذلك: ان العقلاء إذا شكوا في ان هذا اللفظ المعين مثلا موضوع أم لا ؟ بنوا على عدم الوضع، وإذا علموا بوضعه لمعنى فشكوا في وضعه لمعنى آخر أم لا ؟ بنوا على العدم ايضا ويعبر عنه بأصالة عدم الاشتراك، وإذا شكوا في انه اضمر في الكلام شئ من المضاف والمتعلق ونحوهما بنوا على العدم ويعبر عنه بأصالة عدم الاضمار، وإذا شكوا في انه اريد ما كان اللفظ ظاهرا فيه ولو بالقرينة أم لا ؟ بنوا على اراداته ويعبر عنه بأصالة الظهور، وإذا شكوا في انه اريد المعنى الحقيقي ام اريد غيره بنوا على ارادة المعنى الحقيقي ويعبر عنه بأصالة الحقيقة، وإذا شكوا في الفاظ العموم، هل اريد منها الكل أو البعض بنوا على ارادة العموم ويعبر عنه بأصالة العموم، وإذا شكوا في الالفاظ الموضوعة للطبائع الكلية مثلا انه هل اريد منها مطلق الطبيعة السارية في الافراد ولو بنحو البدل أو اريد الطبيعة المحدودة المقيدة ؟ بنوا على ارادة نفس الطبيعة ويعبر عنه بأصالة الاطلاق وهكذا.

تنبيهان:

الاول: ان هنا اصلين آخرين لابد من التعرض لهما:

احدهما: اصالة التطابق وتوضيح معناها انه ان قلنا بان استعمال العام والمطلق مع ارادة الخاص والمقيد مجاز فالأصل الجاري فيهما هو اصالتا العموم والاطلاق وهما من مصاديق اصالة الحقيقة غير ان مورد هذين الاصلين الشك في مجازية العام والمطلق ومورد اصالة الحقيقة الشك في مجازية كل لفظ واستعماله في غير ما وضع له، وان قلنا بعدم المجازية كما هو مذهب عدة من المحققين بتقريب ان المتكلم بالعام على هذا المبنى لا يستعمله مطلقا الا في العموم ولا يريد منه الا تفهيم العموم للمخاطب ليرتب عليه حكما عاما ويعطى قاعدة كلية يعمل بها المخاطب.

ثم ان السامع تارة يعلم بكون مراده الجدى موافقا لظاهر كلامه فيكون الحكم المرتب على جميع الافراد حكما فعليا حقيقيا ويطابق الانشاء الظاهري الارادة الجدية فيقال حينئذ ان الارادة الاستعمالية قد طابقت الارادة الجدية، واخرى: يعلم بكون المراد مخالفا لظاهر الكلام فلم يرد بنحو الجد شمول الحكم لبعض الافراد مع شمول العام له استعمالا وترتب الحكم عليه انشاء فيكون الحكم المرتب عليه حكما انشائيا ويقال حينئذ ان الارادة الاستعمالية قد خالفت الارادة الجدية. وثالثة: يحصل التردد في بعض الافراد ويشك في ان المراد الجدى موافق للاستعمال أم لا ؟ فيبنى العقلاء حينئذ على كون المراد الجدى مطابقا لظاهر الاستعمال، ويعبر اهل الفن عن هذا البناء تارة بأصالة التطابق بين الارادة الجدية والاستعمالية ، واخرى بأصالة العموم أو الاطلاق، فظهر لك ان مجرى اصالة العموم والاطلاق على قول المشهور الشك في الاستعمال وعلى مبنى بعض المحققين الشك في الارادة مع العلم بالاستعمال فراجع بحث الارادة الجدية والاستعمالية.

ثانيهما: اصالة عدم الادعاء وبيانها انه قد يدعى في بعض المجازات عدم استعمال اللفظ في غير معناه بل فيه مع دعوى الاتحاد بينه وبين المعنى المجازي فإذا قال القائل جاءني اسد مريدا به الرجل الشجاع فمعناه جاءني الحيوان المعهود وهو هذا الرجل فالشك في المجازية حينئذ يرجع إلى الشك في انه هل اراد المعنى المجازي بدعوى الاتحاد أم لا ؟ فيبنى العقلاء حينئذ على عدم تحقق الادعاء ويسمى هذا بأصالة عدم الادعاء.

الثاني: انه هل يبني العقلاء على ارادة الحقيقة أو العموم أو غيرهما ابتداء من غير توسيط شئ آخر أو هم يبنون ابتداء على عدم وجود قرينة مانعة عن ارادة الحقيقة فيبنون بواسطته على تلك الامور فيكون مرجع تلك الاصول حقيقة إلى اصالة عدم القرينة ، قولان مشهوران بين الاصحاب، وهذا الخلاف هو المراد من قولهم ان حجية الظواهر هل هي من جهة اصالة الحقيقة أو من جهة اصالة عدم القرينة ؟ وتظهر الثمرة بينهما فيما إذا شك في ارادة الظاهر مع العلم بعدم وجود القرينة فانه بناء على الاول يكون الظاهر حجة وبناء على الثاني لا معنى لأصالة عدم القرينة مع العلم بعدمها.

الثاني: تقسيمه إلى الاصل الشرعي والاصل العقلي:

اما الاول: فكل حكم ظاهري كان مجعولا من ناحية الشارع فهو اصل شرعي، كالاستصحاب الشرعي والبراءة الشرعية واصالة الطهارة والصحة ونحوها.

واما الثاني: فكلما كان بحكم العقل وبناء العقلاء فهو اصل عقلي ، كأصالة البراءة العقلية واصالة التخيير والاحتياط وجميع الاصول الجارية في باب الالفاظ كما ذكرنا.

الثالث: تقسيمه إلى الاصل المحرز والاصل غير محرز:

قد عرفت ان معنى الاصل هو الحكم المجعول للجاهل بالواقع الذى ليس له إليه طريق، وحينئذ فان لوحظ في جعل تلك الاحكام حال الواقع وكان لسان الدليل جعل الاحكام المماثلة له سمى ذلك اصلا محرزا، وهذا كالاستصحاب واصالة الصحة وقاعدة الفراغ والتجاوز، ففي استصحاب حيوة زيد مثلا يحكم بترتيب آثار الحيوة ويكون الحكم المذكور مماثلا للواقع فكأنه محرز له ولذا سمى بالأصل المحرز. وان لم يلاحظ ذلك بل كان المجعول حكما ظاهريا مستقلا بلا لحاظ كون المجعول مما يماثل الواقع سمى اصلا غير محرز، كالبراءة والتخيير ونحوهما فان حكم الشارع بالإباحة في مشكوك الحرمة ليس بلسان ترتيب حكم الواقع بل هو حكم ظاهري مستقل.

الرابع: تقسيمه إلى الاصل المثبت وغير المثبت:

توضيحه: ان كل موضوع له اثر شرعي لابد في ترتيب اثره عليه من احراز ذلك الموضوع بالقطع أو بأمارة معتبرة أو بأصل عملي، فان احرز بالقطع فلا اشكال ولا كلام في لزوم ترتيب آثار نفس ذلك الموضوع وآثار جوانبه.

بيانه ان الشيء يتصور له جوانب اربعة: اللازم والملزوم والملازم والمقارن ، فحيوة زيد ملزوم وتنفسه وتغذيه وتلبسه ونبات لحيته لوازم عقلية وعادية والتنفس بالنسبة إلى نبات اللحية ملازم، وفيما لو حصل العلم الاجمالي بموت زيد وعمر فموت كل منهما بالقياس إلى حيوة الآخر مقارن، ثم انه لإشكال في ان القطع بالشيء مستلزم للقطع بتحقق جميع لوازمه، فحينئذ إذا كانت تلك الجوانب لها آثار شرعية فلا اشكال في لزوم ترتيب آثارها عند القطع بأصل الشيء لان الجوانب ايضا تكون محرزة بالوجدان كنفس الشيء.

واما لو لم يحصل القطع وكان حيوة زيد مثلا مشكوكة فمن الواضح ان الجوانب ايضا تكون مشكوكة بالوجدان، إذ كما ان القطع بالملزوم مستلزم للقطع باللازم فكذلك الشك فيه مستلزم للشك فيه، فإذا فرضنا قيام امارة معتبرة على الشيء كإخبار البينة عن حيوة زيد فلا اشكال في لزوم ترتيب آثار نفس الحيوة من حرمة التصرف في ماله وحرمة تزويج زوجته ووجوب الانفاق عليه فانه معنى تصديق البينة في اخبارها، واما الاثار الشرعية المترتبة على الجوانب كما إذا كان ناذرا للتصدق بدرهم لو كان زيد متنفسا وبدينار لو كان متلبسا أو إذا نبت له لحية فالظاهر ايضا وجوب ترتيب تلك الاثار بمجرد قيام البينة على حيوة زيد إذ لا اشكال في ان اخبار العادل بالحيوة كما انه حاك في نفس الحيوة بالمطابقة حاك عن الجوانب بالملازمة والشارع كما امر بالعمل على ما حكى عنه بالمطابقة امر بالعمل على ما حكى عنه بالملازمة فيجب ترتيب آثار الجميع وهذا معنى ما يقال ان مثبتات الامارة حجة، ومرادهم ان الامارة تثبت لوازم ما ادى إليه ايضا وجوانبه فيجب ترتيب آثارها.

هذا حال الامارات واما الاصول العملية الجارية في الموضوع عند عدم الامارة كاستصحاب حيوة زيد مثلا فهل يثبت بها نفس الحيوة ويجب ترتيب آثارها فقط أو يثبت بها آثار المستصحب وآثار جوانبه كالأمارة وجهان بل قولان: اشهرهما انه لا يثبت به الآثار نفسها واما آثار الجوانب كما عرفت فلا تكاد تترتب بإجراء الاستصحاب في نفس الحيوة، فلو اريد اثبات تلك الاثار فلابد من اجراء استصحاب آخر بالنسبة إلى كل من الجوانب لو كان لها حالة سابقة وجودية ، فاستصحاب الحيوة ينفع لترتيب حرمة التصرف في ماله واما لزوم التصدق بدرهم أو دينار في المثال السابق فإثباته يحتاج إلى اجراء الاستصحاب في نفس التنفس والتلبس وهذا معنى ما اشتهر من ان الاصل المثبت غير حجة، ومرادهم ان الاصل الذى يراد به اثبات اللوازم للمستصحب ليترتب عليها آثارها لا يكون بحجة.

فان قلت إذا حكم الشارع بحيوة زيد مثلا بالاستصحاب فلازمه ترتيب آثار التنفس والتلبس ونحوهما ايضا إذ الملازمة بينهما واضحة عقلا وعادة فكيف يحكم بترتيب آثار الحيوة دون آثارها.

قلت المفروض ان اصل الحيوة ولوازمها كلها مشكوكة وجدانا وحكم الشارع بترتيب الاثار تعبدا لم يثبت الا في خصوص ما وقع مجرى الاستصحاب وهو الحيوة فالجوانب لم تحرز بعد بالقطع ولا بحكم تعبدي بترتيب آثارها.