قد يُطلق التفسير بالعقل ، ويُراد به التفسير بغير النقل ، سواء أكان التفسير بالعقل الفطري ، أم بالقواعد الدارجة في المدارس الكلامية ، أو بتأويلات الباطنية ، أو الصوفية ، أو التفسير حسب العلوم الحديثة ، والتفسير بالعقل بهذا المعنى يعم جميع هذا النوع من التفسير ، وبهذا صار أيضاً ملاكاً لتقسيم المناهج التفسيرية إلى المنهج العقلي والنقلي .

وقد يُطلق ويُراد به تفسير الآيات من منظار العقل الفطري والعقل الصريح والبراهين المشرقة غير الملتوية الواضحة لكلّ أرباب العقول ، وهذا هو المراد في المقام ، وهو بهذا المعنى قسم من المناهج التفسيرية العقلية فلاحظ (1) .

وبما أنّ العقل الصريح يُقسّم إلى عقل نظري (2) وإلى عقل عملي (3) ، فالآيات الواردة حول العقائد والمعارف تُفسّر في ظل العقل النظري ، كما أنّ الآيات الواردة حول الحقوق والأخلاق والاجتماع تُفسّر بما هو المسلّم عند العقل العملي .

ولأجل إيضاح هذا النوع من التفسير بالعقل الذي يفارق التفسير على سائر المعايير العقلية كما أشرنا إليها ، نذكر نماذج في مجالي العقل النظري والعقل العملي ، ولنقدّم الكلام في الأوّل على الثاني .

1 ـ واحد لا ثاني له

يقول سبحانه : { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى : 11] فالآية تنفي أن يكون له سبحانه أيُّ مثل وندّ ، وفي سورة أُخرى يقول : {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ } [الإخلاص : 4] وهذه عقيدة صريحة إسلامية ، يمكن أن يفسّر في ضوء الحكم العقلي كالتالي .

أ ـ صرف الوجود لا يتعدّد

إذا كان الموجود منزّهاً عن كلّ حد وقيد بحيث ليس له واقعية سوى الوجود المطلق فهو لا يتكرر ولا يتعدد ، بمعنى أنّه لا تُتعقل له الاثنينية والكثرة ؛ لأنّ ما فرضته ثانياً بحكم أنّه أيضاً منزّه عن كلّ قيد وحدّ وخليط يكون مثل الأوّل فلا يتميّز ولا يتشخّص ، وقد قام الإمام أمير المؤمنين علي ( عليه السَّلام ) بتفسير الآية على ضوء هذا الحكم العقلي .

روى الصدوق أنّ أعرابياً قام يوم الجمل إلى أمير المؤمنين ( عليه السَّلام ) فقال : يا أمير المؤمنين أتقول : إنّ اللّه واحد ؟ قال فحمل الناس عليه ، وقالوا : يا أعرابي أَما ترى ما فيه أمير المؤمنين من تقسّم القلب ، فقال أمير المؤمنين : ( دعوه ، فإنّ الذي يريده الأعرابي هو الذي نريده من القوم ) ... ثمّ قال شارحاً ما سأله عنه الأعرابي : ( وقول القائل واحد ، يقصد به باب الأعداد ، فهذا ما لا يجوز ؛ لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد ، أَما ترى أنّه كفر مَن قال : ثالث ثلاثة ) .

ثمّ قال : ( معنى هو واحد : أنّه ليس له في الأشياء شِبْه ، كذلك ربّنا ، و قول القائل إنّه عزّ وجلّ أحديُّ المعنى يعني به أنّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم ، كذلك ربّنا عزّ وجلّ ) (4) .

فالإمام ( عليه السَّلام ) لم يكتفِ ببيان المقصود من وصفه سبحانه بأنّه واحد ، بل أشار إلى معنى آخر من معاني توحيده وهو كونه أحديّ الذات ، الذي يهدف إلى كونه بسيطاً لا جزء له في الخارج والذهن ، و التوحيد بهذا المعنى هو القسم الثاني من التوحيد الذاتي المبحوث عنه في محلّه .

ب ـ التعدّد يستلزم التركيب

لو كان هناك واجب وجود آخر لشارك الواجبان في كونهما واجبي الوجود ، ولابدّ من تميّز أحدهما عن الآخر بشيء وراء ذلك الأمر المشترك ، كما هو الحال في كلّ مثلين ، وذلك يستلزم تركّب كلّ منهما من شيئين : أحدهما يرجع إلى ما به الاشتراك ، والآخر إلى ما به الامتياز ، والمركب بما أنّه محتاج إلى أجزائه لا يكون موصوفاً بوجوب الوجود ، بل يكون ـ لأجل الحاجة ـ ممكناً وهو خلاف الفرض .

وباختصار لو كان في الوجود واجبان للزم إمكانهما وذلك ؛ أنّهما يشتركان في وجوب الوجود فإن لم يتميّزا لم تحصل الاثنينية ، وإن تميّزا لزم تركّب كلّ واحد منهما ممّا به المشاركة وما به الممايزة ، وكلّ مركب ممكن فيكونان ممكنين ، وهذا خلاف الفرض . 

ج ـ الوجود اللامتناهي لا يقبل التعدّد

هذا البرهان مؤلّف من صغرى و كبرى والنتيجة هو وحدة الواجب وعدم إمكان تعدّده ، وإليك صورة القياس حتى نبرهن على كلّ من صغراه وكبراه .

وجود الواجب غير متناهٍ .

وكلّ غير متناهٍ واحد لا يقبل التعدّد .

فالنتيجة وجود الواجب واحد لا يقبل التعدّد .

وإليك البرهنة على كلّ من المقدّمتين .

أمّا الصغرى : فإنّ محدودية الموجود ، ملازمة لتلبّسه بالعدم ، ولأجل تقريب هذا المعنى لاحظ الكتاب الموضوع بحجم خاص ، فإنّك إذا نظرت إلى أيّ طرف من أطرافه ترى أنّه ينتهي إليه وينعدم بعده ، ولا فرق في ذلك بين صغير الموجودات وكبيرها ، حتّى أنّ جبال الهملايا مع عظمتها محدودة لا نرى أي أثر للجبل بعد حدّه . وهذه خصيصة كلّ موجود متناهٍ زماناً أو مكاناً أو غير ذلك ، فالمحدودية والتلبّس بالعدم متلازمان .

وبتقرير آخر : إنّ عوامل المحدودية تمحور في الأُمور التالية :

1 ـ كون الشيء محدوداً بالماهية ومزدوجاً بها ، فإنّها حد وجود الشيء والوجود المطلق بلا ماهية غير محدّد ولا مقيّد وإنّما يتحدّد بالماهية .

2 ـ كون الشيء واقعاً في إطار الزمان ، فهذا الكم المتصل ( الزمان ) يحدّد وجود الشيء في زمان دون آخر .

3 ـ كون الشيء في حيّز المكان ، وهو أيضاً يُحدّد وجود الشيء ويخصّه بمكان دون آخر .

وأمّا الكبرى فهي واضحة بأدنى تأمل ، وذلك ؛ لأنّ فرض تعدّد اللامتناهي يستلزم أن نعتبر كلّ واحد منهما متناهياً من بعض الجهات حتى يصحّ لنا أن نقول هذا غير ذاك ، ولا يقال هذا إلاّ إذا كان كلّ واحد متميزاً عن الآخر ، والتميّز يستلزم أن لا يوجد الأوّل حيث يوجد الثاني ، وكذا العكس ، وهذه هي ( المحدودية ) وعين ( التناهي ) ، والمفروض أنّه سبحانه غير محدود ولا متناهٍ .

فيُستنتج من هاتين المقدّمتين أنّ وجود الواجب واحد لا يقبل التعدّد .

ومن لطيف القول ما نجده في كلامه سبحانه ، حيث إنّه بعد ما يصف نفسه بالوحدانية يعقبه بوصف القهارية ويقول {الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ } [يوسف : 39] ، وما ذلك إلاّ ؛ لأنّ المحدود المتناهي مقهور للحدود والقيود الحاكمة عليه ، فإذا كان قاهراً من كلّ الجهات لم تتحكم فيه الحدود ، فكأنّ اللامحدودية تلازم وصف القاهرية وقد عرفت أنّ ما لا حدّ له يكون واحداً لا يقبل التعدّد ، فقوله سبحانه : ( وَهُوَ الواحِدُ القَهّار ) من قبيل ذكر الشيء مع البيّنة والبرهان .

2 ـ لا مدبر للكون إلاّ اللّه

إنّ القرآن يستدلّ على وحدة المدبّر ببرهان شيق ، ويقول : {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ } [الأنبياء : 22] والمراد من الإله في المقام هو الإله الخالق رداً للثنوية الذين يظنون أنّ خالق الخير غير خالق الشر أو النصرانية حيث ذهبت إلى التثليث .

وحاصل البرهان : إذا افترضنا أنّ للكون خالقين وأنّ العالم مخلوق لإلهين ، فإنّه لابدّ أن نقول ـ و بحكم كونهما اثنين ـ أنّهما يختلفان عن بعض في جهة أو جهات ، وإلاّ لَما صحّت الاثنينية والتعدّد أي لَما صحّ ـ حينئذ ـ أن يكونا اثنين دون أن يكون بينهما أي نوع من الاختلاف .

ومن المعلوم أنّ الاختلاف في الذات سبب للاختلاف في طريقة التدبير والإرادة بين المختلفين ذاتاً .

فإذا كان تدبير العالم العلوي ـ مثلاً ـ من تدبير واحد من الإلهين وتدبير العالم السفلي من تدبير إله آخر ، فإنّ من الحتمي أن ينفصم الترابط بين نظامي العالمين ويزول الارتباط بينهما ؛ لأنّه من المستحيل تدبير موجود ذي أجزاء منسجمة بتدبيرين متنافيين متضادين .

وينتج من ذلك التفكّك بين جزئي العالم ، وبالتالي فساد الكون بأسره من سماوات وأرض وما بينهما ؛ لأنّا جميعاً نعلم بأنّ بقاء النظام الكوني ناشئ من الارتباط الحاكم على أجزاء المنظومة الشمسية بحيث لو فُقد هذا الارتباط على أثر الاختلاف في التدبير ـ مثل أن تختل قوتا الجذب والدفع ـ لتعرّض الكون بأسره للخلل ولم يبقَ للكون وجود ولا أثر .

هذا هو البرهان المشرق الذي يفسّر الآية بالعقل الصريح .

3 ـ اللّه تبارك وتعالى فوق الرؤية

يقول سبحانه : { لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام : 103] إنّ الذكر الحكيم يُجلُّ سبحانه من أن تدركه الأبصار وفي الوقت نفسه يُدرك الأبصار ، ويمكن تفسير هذه الآية بالوجوه التالية :

1 ـ إنّ اللّه تعالى ليس في جهة ولا في مكان ؛ بدليل أنّ ما كان في الجهة والمكان ، مفتقر إليهما وهو محال عليه ، واللّه تعالى ليس بمرئي بدليل أنّ كلّ مرئي لابدّ أن يكون في جهة (5) .

وبعبارة أُخرى : أنّ الرؤية إنّما تصحّ لمَن كان مقابلاً أو في حكم المقابل والمقابلة إنّما تكون في حقّ الأجسام ذوات الجهة واللّه تعالى ليس في جهة فلا يكون مرئياً .

2 ـ إنّ الرؤية إمّا أن تقع على الذات كلّها أو على بعضها ، فعلى الأوّل يلزم أن يكون محدوداً متناهياً محصوراً شاغلاً لناحية من النواحي وخلوّ النواحي الأُخرى منه تعالى وذلك مستحيل ، وإمّا أن تقع على بعض الذات فيلزم أيضاً أن يكون مركباً متحيزاً ذا جهة إلى غير ذلك من التوالي الفاسدة الباطلة المرفوضة في حقه تعالى .

3 ـ إنّ الرؤية بأجهزة العين نوع إشارة بها إلى المرئي وهو سبحانه منزّه عن الإشارة .

4 ـ إنّ الرؤية لا تتحقّق إلاّ بانبعاث أشعة من المرئي إلى أجهزة العين وهو يستلزم أن يكون سبحانه جسماً ذات أبعاد ومعرضاً لعوارض وأحكام جسمانية وهو المنزّه عن كلّ ذلك (6) .

4 ـ هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن

يصف سبحانه نفسه بأنّه الأوّل والآخر ، والظاهر والباطن ، ويقول : {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الحديد : 3] .

وهذه الصفات صفات متناقضة لا تجتمع في شيء واحد مع أنّه سبحانه يصف نفسه بها ، فلو كان أوّلاً كيف يكون آخراً ؟ ولو كان ظاهراً كيف يكون باطناً ؟ فأوّل الناس في العمل لا يكون آخرهم فيه وهكذا الظاهر والباطن .

ولكن يمكن تفسير ذلك من خلال كونه محيطاً بالموجودات الإمكانية أوّلاً ، وقيامهم به قيام المعنى الحرفي بالاسمي ثانياً .

فإذا كان محيطاً بوجوده على كلّ شيء فكلّما فُرض أوّلاً فهو قبله بحكم كونه محيطاً والشيء محاطاً ، فهو الأوّل دون الشيء المفروض أوّلاً ، وكلّ ما فُرض آخراً فهو بعده لحديث إحاطة وجوده به من كلّ جهة ، فهو الآخر دون الشيء المفروض وليس أوّليته تعالى ولا آخريته زمانيةً ولا مكانيةً ، بل بمعنى كونه محيطاً بالأشياء على أيّ نحو فُرضت وكيفما تصوّرت .

فإذا كان العالم قائماً به قيام المعنى الحرفي بالاسمي ، فكيف يمكن خلو العالم عن وجود الواجب ؟ فالعالم بما فيه من الصغير والكبير ، ومن الذرة إلى المجرّة ، ومن المادي إلى المجرد ، قائم به سبحانه قيام المعنى الحرفي بالمعنى الاسمي ، فيكون سبحانه ظاهر العالم وباطنه .

وبالجملة إحاطته له وقيمومته للوجود الإمكاني يجعله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً ويترتب عليه قوله سبحانه {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ } [الحديد : 4] ، ومن الخطأ الواضح تفسير هذه المعية بالمعية العلمية ، بل هي معية وجودية لكن حسب ما ذكره الإمام أمير المؤمنين ( عليه السَّلام ) في خطبته : ( لم يحل في الأشياء فيقال هو كائن ، ولم يَنأ عنها فيقال أنّه منها بائن ) (7) .

إلى هنا تبيّن كيفية تفسير الآية بالعقل الصريح ، وقد أتينا بنماذج أربعة من هذه المقولة ، أعني :

أ ـ واحد لا ثاني له .

ب ـ ليس للعالم مدبّر سواه .

ج ـ إنّه سبحانه فوق الرؤية .

د ـ إنّه سبحانه هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن .

كلّ ذلك من قبيل تفسير الآية بالعقل الصريح النظري في مقابل التفسير بالعقل الصريح العملي الذي سنوضّحه تالياً .
______________________________
1 ـ والعقل بالمعنى الأوّل مقسم للمناهج الستة ، وبالمعنى الثاني قسم منه .

2 ـ المراد من العقل النظري : إدراك ما يجب أن يُعلم ، كحاجة الممكن إلى العلة ، والمراد من العقل العملي ، إدراك ما يجب أن يُعمل ويُطبَّق على الحياة ، كقولنا : العدل حسن والظلم قبيح .

3 ـ المراد من العقل النظري : إدراك ما يجب أن يُعلم ، كحاجة الممكن إلى العلة ، والمراد من العقل العملي ، إدراك ما يجب أن يُعمل ويُطبَّق على الحياة ، كقولنا : العدل حسن والظلم قبيح .

4 ـ توحيد الصدوق : 83  ـ  84 .

5 ـ مجموعة الرسائل العشر ، المسألة 16 ـ 17 .

6 ـ لاحظ أنوار الملكوت في شرح الياقوت : 82 ـ 83 واللوامع الإلهية : 81 ـ 82 ، وكشف المراد : 182 .

7 ـ نهج البلاغة : الخطبة : 65 ، ولاحظ الخطبة 179 .

مواضيع ذات صلة

الاتّجاه الاجتماعيّ في تفسير القرآن

نشأة الاتّجاه الاجتماعيّ وتاريخه

اهتمامات الاتّجاه الفلسفيّ

نشأة الاتّجاه الفلسفيّ وتاريخه

الاتّجاه الفلسفيّ في تفسير القرآن

معايير التفسير الإشاريّ الصحيح

منهج التفسير الباطنيّ الصحيح

منهج التفسير الإشاريّ (الباطنيّ)

منهج التفسير الإشاريّ (النظريّ)

التفسير الإشاريّ الشهوديّ (الفيضيّ)

أقسام منهج التفسير الإشاريّ

نشأة  المنهج الإشاريّ وتاريخه